Evangelios apócrifos – La Infancia de Jesús

Entre las muchas escrituras cristianas apócrifas o extracanónicas existen varios relatos donde se aborda la infancia de Jesús y donde se muestra a un niño maravilloso que anuncia con sus acciones su promisorio futuro.

Los principales “Evangelios de la infancia de Jesús” son:

1) Evangelio de Pseudo-Mateo [Nacimiento de María e Infancia del Salvador], escrito entre el  600-625 d.C.

2) Evangelio de la infancia de Tomás (no confundir con el evangelio de Tomás), ca. siglo II.

3) Evangelio árabe de la infancia (evangelio siríaco)

4) Protoevangelio de Santiago  [Evangelio de Santiago], traducido al latín por el jesuita Guillermo Postel (1510-1581).

5) Historia de José el Carpintero, del cual existen dos versiones: una copta y otra árabe.

6) Evangelio de la natividad de María [Libellus de Nativitate Sanctae Mariae], donde se relatan los eventos vinculados al nacimiento de María. Esencialmente es parte del Evangelio de Pseudo-Mateo y habría sido concebido como un texto independientes en el siglo IX. 

7) Evangelio armenio de la infancia.

8) Vida de Juan el Bautista, cuya autoría se atribuye a Serapion, obispo de Thmuis, hacia el 390 d.C.

 

Varios de estos evangelios están basados en la combinación del evangelio de la infancia de Tomás y el Protoevangelio de Santiago.

La obra masónica de Jean Marie Ragon

Jean Marie Ragon (1781-1862) fue iniciado en la Masonería en Brujas en 1813 y se destacó como un entusiasta promotor de los ideales masónicos, fundando en París tres logias del capítulos de los Trinosófos.

Viajero incansable, recorrió el mundo, especialmente América, y logró reunir una preciosa colección de más de 400 rituales y diversos documentos masónicos, muchos de los cuales le habrían sido facilitados por el Conde de Saint-Germain.

Según H.P. Blavatsky: “Ragon es el autor no iniciado que más sabía de ocultismo. Durante cincuenta años estudió los Misterios Antiguos, doquiera halló rastros de ellos”.

Participó e investigó ritos masónicos con tendencias ocultistas como el Rito de Misraïm, iglesias esotéricas como la de Abbé Châtel (1795-1857), o los grupos Neo-templarios de Fabré-Palaprat (1773-1838). Ragon vinculó la Masonería oculta con el esoterismo cristiano, según su propia experiencia como  “Vicaire primatial” en la Iglesia Joanita de Châtel, según aparece en su obra “La misa y sus misterios”.

Enfrentado al ateísmo infiltrado en la Masonería y teniendo en cuenta la gradual secularización de los rituales en Francia, se dedicó a publicar libros con los rituales de los grados de Aprendiz, Compañero y Maestro, así como de los caballeros Kadosch y Rosacruz.

Bibliografía disponible en castellano

De la Masonería Oculta y de la Iniciación Hermética [De la Maçonnerie occulte et l’initiation hermétique]

Curso filosófico de las Iniciaciones antiguas y modernas [Cours philosophique et interprétatif des initiations anciennes et modernes]

La misa y sus misterios [La messe et ses mystères: comparés aux mystères anciens]

Ritual de Aprendiz [Rituel d’apprenti]

Ritual de Maestro [Rituel de maître]

Nuevo ritual de Kadosch [Nouveau rituel de Kadosch]

Biografías de Helena Blavatsky

Para conocer a fondo la cautivante, misteriosa e intrincada personalidad de Helena Blavatsky contamos con decenas de biografías (muchas de ellas traducidas al español) que nos sirven para conocer la intimidad de la conocida ocultista rusa. Pero, ¿por qué biografía empezar? ¿qué libros valen la pena y cuáles no? En este breve artículo daremos nuestros consejos para introducirse en la biografía de H.P. Blavatsky.

 

BIOGRAFÍAS ESCRITAS POR CONTEMPORÁNEOS Y DISCÍPULOS

“Incidentes de la vida de la señora Blavatsky” (Incidents in the life of Madame Blavatsky) de Alfred Percy Sinnett, escrito en 1886, mientras HPB aún estaba viva. Es una obra apologética, escrita por uno de los primeros teósofos ingleses.

“Reminiscencias de HPB y la Doctrina Secreta” (Reminiscences of H. P. Blavatsky and “The Secrel Doctrine”), un valioso material testimonial escrito por la Condesa Constance Wachtmeister, gran amiga de HPB.

“H.P.B.: esbozo biográfico”. Uno de los varios escritos (originalmente en ruso) donde la hermana menor de H. P. Blavatsky (Vera Petrovna de Zhelihovsk) usa sus diarios para documentar la biografía de HPB.

“La Verdadera H. P. Blavatsky: Estudio de Teosofía y Memoria de una Gran Alma” (The Real H. P. Blavatsky: A Study in Theosophy, and a Memoir of a Great Soul), publicada e 1928 y escrita por uno de los discípulos de HPB: William Kingsland.

“Historia de la Sociedad Teosófica” (Old diary leaves: the true story of the Theosophical Society, 1895 el tomo I), de Henry Olcott. Un minucioso relato de los orígenes del movimiento teosófico con H.P. Blavatsky como el hilo conductor.

 

BIOGRAFÍAS POSTERIORES ESCRITAS POR TEÓSOFOS Y ADMIRADORES

“La Vida Extraordinaria de H. P. B.” (The Extraordinary Life of H. P. B.), tal vez la más completa de todas las biografías escritas sobre la Maestra, con una minuciosa documentación con datos poco conocidos. Escrita por Sylvia Cranston en 1993.

“La Esfinge” (A Esfinge) es la recopilación y ampliación de una serie de estudios sobre HPB publicados en Brasil bajo el título “Informativo HPB” realizados por la investigadora Marina Cesar Sisson quien escribe una obra magnífica donde aborda varios temas interesantes acerca de la vida de Blavatsky, muchos de ellos poco conocidos (su hijo Yuri, el uso de drogas, el casamiento con Nikifor Blavatsky, etc.).

“H.P. Blavatsky, una mártir del siglo XIX”, una curiosa obra del teósofo español Mario Roso de Luna donde el autor reúne los datos biográficos disponibles en el momento y los complementa con algunos elementos ficticios. Publicada en 1924.

“Los viajes iniciáticos de H.P. Blavatsky”, un magnífico seguimiento paso a paso de los viajes de la Maestra por todo el mundo. Recopilación realizada por el español José Rubio Sánchez en 2013.

 

OBRAS ANTI-BLAVATSKIANAS

Existen varias obras contrarias a Blavatsky que no pueden ser obviadas en una reseña como esta.

“El Teosofismo” (Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion) de René Guénon es un ataque frontal desde la óptica perennialista a la Teosofía blavatskiana a la que llama “seudo-espiritualidad”, considerándola una forma moderna de contrainiciación. Es la primera obra de Guénon, un trabajo bastante pobre, mal documentado y lleno de prejuicios.

“El mandril de Blavatsky” (Madame Blavatsky’s Baboon: A History of the Mystics, Mediums, and Misfits Who Brought Spiritualism to America), un repaso a los espiritualistas contemporáneos desde una visión amarillista que no busca la verdad sino el escándalo. Aún así, es una obra que cuenta con mejor documentación que la presentada por Guénon.

 

ABC PARA ABORDAR LAS BIOGRAFÍAS DE HPB

A fin de ordenar al lector, sugerimos este orden de lectura:

1) “La Vida Extraordinaria de H. P. B.” de Sylvia Cranston, sin duda la mejor y más completa biografía de Blavatsky. Si la obra se hace pesada por su extensión, recomendamos empezar por “Incidentes de la vida de la señora Blavatsky” de Sinnett.

2) “La Esfinge” de Marina Sisson. Imperdible.

3) “Incidentes de la vida de la señora Blavatsky” de Alfred Sinnett. Si se eligió empezar con este, seguir con Cranston.

Después de estos tres libros, se sugiere seguir con:

4) “Los viajes iniciáticos de Blavatsky”, una obra amena que nos muestra una faceta importante de la Maestra.

5) “Reminiscencias de HPB y la Doctrina Secreta”, “H.P.B.: esbozo biográfico” y “La Verdadera H. P. Blavatsky”, por su inmenso valor testimonial de personas que conocieron a fondo a Blavatsky.

6) Historia de la Sociedad Teosófica” para profundizar sobre HPB en vinculación con el proceso fundacional del movimiento teosófico moderno.

7) “H.P. Blavatsky, una mártir del siglo XIX” aunque aporta bastante poco a los textos anteriores.

ABC para comenzar a estudiar Filosofía Esotérica

Hace algunos días, el visitante G.P. nos preguntó por correo electrónico: “¿Qué libros debería leer? Necesito una guía para iniciar desde cero en este camino”.

Ante esta pregunta, decidimos hacer una lista de doce libros recomendados para comenzar desde cero en el estudio de la Filosofía Esotérica. Al mismo tiempo, preguntamos a nuestros amigos de la la lista Hesperia cuáles serían los libros que ellos recomendarían a un novato. He aquí el resultado.

Doce libros para comenzar desde cero (en este orden) 

1) “Juan Salvador Gaviota” de Richard Bach. Un cuento sencillo e inspirador, con enseñanzas trascendentes, la mayoría de las veces “entre líneas”.

2) “El Mundo de Sofía” de Jostein Gaarder. Una maravillosa novela juvenil para todas las edades, una excusa para adentrarse en la historia y el desarrollo de la filosofía.

3) “El Tercer Ojo” de Lobsang Rampa, un relato atrapante ambientado en el Tibet, escrito por un controvertido personaje. Más allá de las discusiones sobre la veracidad de los hechos relatados, la obra es atrapante y despierta interesés en los temas trascendentes. Tienes dos continuaciones: “El médico del Tibet” y “El cordón de plata”.

4) “Los Pilares de la Pansofía” de Phileas del Montesexto. Una obra concebida como un ABC, una síntesis para introducirse en el tema. Es la antesala del Programa de Estudios OPI (“Opus Philosophicae Initiationis”).

5) “A los pies del Maestro” de Jiddu Krishnamurti (Alcione). Otro libro pensado como guía introductoria para el estudio de los neófitos. Una verdadera joya, escrita en un lenguaje sencillo.

6) “El Kybalión” de Tres Iniciados. Síntesis del conocimiento hermético explicado en siete principios universales. Una presentación sencilla del hermetismo en el marco de la filosofía del “New Thought” (Nuevo pensamiento).

7) “Reglas de oro para la vida cotidiana” de Omraam Mikhael Aivanhov. Casi toda la obra de Aivanhov es valiosa para los que recién se inician en temas esotéricos, pero en esta el escritor búlgaro introduce una serie de enunciados para la inspiración diaria. Recomendable.

8) “Teosofía explicada” de Pavri. Una buena explicación de las enseñanzas teosóficas, algo desactualizada para nuestros días y con muchos elementos fantásticos basados en los delirios de Leadbeater. Aún así, y teniendo en cuenta estas advertencias, vale la pena echarle un vistazo.

9) “El trabajo interior” de Antonio Blay. Este autor -poco conocido para muchos espiritualistas- es uno de los mejores exponentes de la filosofía espiritual en nuestro idioma. Divulgador de una “psicología de la autorrealización”, en esta obra nos introduce en la urgencia de llevar a la práctica los conocimientos teóricos.

10) “Concentración y meditación” de Christmas Humphreys. Otra obra enfocada en los elementos prácticos de la filosofía espiritual, escrita por un referente, tanto de la Teosofía como del Budismo: Christmas Humphreys.

11) “Las Enseñanzas secretas de todos los tiempos”  de Manly Hall. Un pantallazo brilllante de la historia y el desarrollo del conocimiento esotérico.

12) “Introducción a la Ciencia Sagrada” de Federico González Frías y otros colaboradores. La piedra basal del Programa Agartha, un repaso de todos los temas vinculados a la tradición hermética (cábala, astrología, tarot, etc.), un paso fundamental antes de sumergirse en un estudio más profundo.

Las respuestas de nuestros amigos

Ante nuestra pregunta: “Si volvieras a empezar de cero en tus estudios…¿con qué libro empezarías?”, recibimos 109 respuestas. ¡Gracias por contestar!

El libro más recomendado fue “El Kybalión”, con 29 personas que lo consideraron el texto inicial. En segundo lugar apareció “Los Grandes Iniciados” de Edouard Schuré con ocho recomendaciones y luego “Los Pilares de la Pansofía” con siete. Lobsang Rampa tuvo cuatro recomendaciones y “A los pies del Maestro” tres.

También aparecieron entre las obras más apreciadas para empezar las siguientes, todas con dos votos: “El Mundo de Sofía”, “Metafísica 4 en 1” de Conny Méndez, “Fragmentos de una enseñanza desconocida” de P. Ouspensky, “El retorno de los brujos” de Pauwels y Bergier, “Siddharta” de Hermann Hesse, “Las enseñanzas secretas de todos los tiempos” de Manly Hall y “La clave de la Teosofía” de Helena Blavatsky. Asimismo se hizo referencia a Omraam Mikhael Aivanhov, Annie Besant, Paulo Coelho, Wayne Dyer, Eckhart Tolle, Osho, Ralph Maxwell Lewis, Richard Bach, Max Heindel, Pavri, Dion Fortune, Samael Aun Weor, Aldo Lavagnini, entre otros.

Algunos pensamientos compartidos por los usuarios

“En lo personal empece por metafísica en 1987, y de ahí fue mágico, como si me tomaran de la mano y llegaron invitaciones a conferencias de Teosofía, de Rosacruces, Nueva Acropolis y los libros se me aparecían porque estando en las librerías de repente se caía de algún estante, creo que mi búsqueda era honesta y verdadera”. (Lucy González)

“Empezaría con libros de AMORC, por ser poco complicados, y muy buenas prácticas, sin ser sectarias. Tampoco importan las creencias religiosas. A pesar de las criticas que tiene la AMORC, creo que son las mejores enseñanzas para quien empieza y para los que no quieren coger una indigestión mental, pues son muy prácticas y no hay peligro de que te descoloquen de tu vida diaria y social”. (Frank)

“Para cada individuo, el camino será ligeramente o muy diferente, solo puedo compartir mi propia experiencia, pero esta es de unos cuantos años atrás, cuando comencé con libros de Yosip Ibrahim, luego mediante estos libros y sus recomendaciones comencé a recorrer un extenso camino, pero, algo que (a mi modesto entender) es fundamental, no hay que detenerse en ninguna creencia, solo rescatar todo aquellos que (para cada quien) vibre en su propia vibración, pero, poco a poco seguir el camino, sin apegarse, sin encerrarse en ninguna creencia…” (José María)

“Creo que no importa dónde empezar con qué empezar y todas las meditaciones al respecto..YA ESTA… lo principal es esa inquietud, ansiedad por llegar a la verdad del ser. No nos olvidemos de que TODO ESTÁ CONCATENADO y empecemos donde sea nos llevara a un fin. Paso a paso, no se te da mas de lo que puedas “soportar” y espera la llegada de un maestro aunque ya lo tienes… ¿quién te llevo a esta empresa ???? ves…. lee con ojo avizor, ve a los orígenes, ten presente que lo que tendría que durar mil años ya caduco…. malentendió o se perdió. Yo empezaría escuchándome, conociéndome -Vipassana-mindfulness”. (Gerardo Gandos)

“Empezar empapándote con libros de términos y símbolos presentes en toda la humanidad, después seguir cronológicamente leyendo y estudiando todas las religiones y culturas mas importantes y la historia de la humanidad, posteriormente estudiar el funcionamiento de la mente humana para ser objetivo y pensar por ti mismo tipo Carl Gustav Jung y después ya tendrás los conocimientos básicos para leer cualquier libro”. (Gudari)

“Más que un libro sugiero que se inicie en una orden esotérica para poder tener a maestros que le auxilien en tus estudios”. (Lúcio)




Colaboraron en esta entrada: Diego, juca, Luis Torres, Frater Chusaj, Roberto Cabrera, Javier Abraldes, Mario, Emig, Pedro, lingote, yorjan, Ansoni, Gontar Ouspensky, Lilian Sandoval, Hans Gfeller, Pedro, Marcela, Mora, Jose, Juan Mejía, Frank, V. Hugo A. Pineda, Maria Liz Benítez, Jose, Francisco Martínez Saldías, Victor Carlos Vilá, Jose Maria, Allan, Mariluz, Carlos, José Luis Flores Sánchez, Francesca Campodonico, Rolando Alfaro, Lúcio, Francisco Pucci, Maria A Martinez, Emanuel, Xavier, Jose Antonio Flores Barrientos, Diego M., Seb, Eduardo Jose Algarin Palma, Luis Salado Rodriguez, Bonnell, Patricia Murillo, Pep, Gamal Hadweh, Gerardo Gandos, Jesus Mtz, Santiago Villaros, José Manuel Navarro, Julio Calles, Israel Vargas Rosado, Miguel Ato Cadenas, John Tyrson, Jose Bonilla Tortorello, Franklin Sandi, Alejandro, Warka, Manuel de J. Velez, Norma, Licia Chuecas, Gudari, Macedonio Guzmán, María, Maria Jesus, Alexandro, Carlos, Hernan Obando, Roberto, Jorge Eliecer Triviño, Rincon, Humberto, Francisco Bernal, Régis Alves de Souza, Jose Antonio Bedoya, Carlos Espinel, Paula Francisca, Charles A. Tinajero, Arturo Adasme V., Susana Ferreira, Alejandro Aillon, Sunrise, Marta Copabán, Luis Alberto Martínez Rey, hector rincon, Eduardo Matayoshi, Angel Liboy, Maria Jesus Aran, Daniela, Juan carlos mahecha, Sergio, Juan Manuel Luque, Mauricio Cruz, Eric Tuyu, José Luis, Ismael, Lyla, Lucy González, Carmen Aguilar, Joaquin, Josefina, carlos martínez, Carlos, Alejandro Daniel Silvani Costa, Imguindo, Danny, Nelson Diego, Adriana Gutierrez y anónimos. ¡Gracias!

Te invitamos a que brindes tu testimonio en los comentarios de esta entrada.

El rosacrucismo primitivo

La historia del rosacrucismo puede ser dividida en tres etapas: una primera etapa proto-rosacruz, donde se fueron desarrollando diversas organizaciones, sectas, cofradías y órdenes que luego confluirían en la Europa en la forma del rosacrucismo moderno, a principios del siglo XVII, donde puede ser situado el origen histórico del fenómeno de la Rosacruz.

En esta época aparecieron los manifiestos rosacruces: la “Fama Fraternitatis” (1614) y la “Confessio Fraternitatis” (1615) que fueron complementados con una extraña obra pletórica de símbolos e impregnada de la filosofía alquímica: “Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz” (1616).

La aparición de estas obras marca el inicio de una segunda etapa de un rosacrucismo “primitivo” que fue exteriorizándose en la forma de sociedades y cofradías para conformar un rosacrucismo “tradicional”, muchas veces emparentado con la Masonería y otras órdenes fraternales. El grupo más importante de este período, floreciente en el siglo XVIII, fue la “Sociedad de la Rosacruz de Oro” que adoptó un sistema de nueve grados que se institucionalizó en 1777 y que influyó en varias órdenes posteriores.

Con la decadencia y desaparición de la Rosacruz de Oro, varios grupos aparecieron y desaparecieron durante el caótico siglo XIX hasta que el impulso rosacruciano llegó a los Estados Unidos de Norteamérica, donde Paschal Beverly Randolph impulsó la “Fraternitas Rosae Crucis” en 1858.

La tercera etapa histórica de la Rosacruz (neorosacrucismo) puede situarse entre mediados del siglo XIX y principios del XX, donde aparecieron diversas sociedades y grupos que se autoproclamaban rosacruces, principalmente en EE.UU., Alemania, Francia e Inglaterra.

En nuestros días, la Orden Rosacruz AMORC ha publicado dos nuevos manifiestos que presenta como una continuación de los antiguos manifiestos del siglo XVII.

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BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

Hay varias obras recomendables para estudiar el rosacrucismo primitivo. En primer lugar, es indispensable consultar las fuentes, es decir los dos manifiestos (“Fama Fraternitatis” y “Confessio Fraternitatis”) y “Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz”, todos ellos atribuidos a Johann Valentinus Andreae. Existen buenas versiones en castellano e incluso pueden conseguirse estos tres textos con comentados y notas aclaratorias realizadas por el argentino Alejandro Silvani (Frater Fiducius).

Una versión interesante de la historia es la que presenta el primer Imperator de la Orden Rosacruz AMORC Harvey Spencer Lewis: “Preguntas y respuestas rosacruces con la historia completa de la Orden” (Rosicrucian Questions and Answers with Complete History of the Order, 1932) donde contempla una fase “simbólica” o “tradicional” de la historia rosacruz (donde casi no existen registros) y otra que puede documentarse mediante diversas fuentes.

Uno de los estudios más rigurosos sobre el fenómeno rosacruz fue realizado por la inglesa Frances Yates que en su libro “El Iluminismo Rosacruz” (The Rosicrucian Enlightenment, 1972) investiga la influencia cultural y política de los manifiestos en los siglos XVII y XVIII.

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Arriba: Johann Valentinus Andreae

ACCESO DE MIEMBROS




Fundación de la Sociedad Teosófica

A mediados del siglo XIX, el materialismo había avanzado a pasos agigantados en Occidente y el positivismo constituía una amenaza para todas las corrientes espirituales e iniciáticas.

Ante este dilema, la rusa Helena Petrovna Blavatsky reunió a su alrededor a un grupo de personas atraídas por la investigación de los fenómenos paranormales (especialmente del espiritismo) y del estudio gradual del ocultismo oriental. De esta manera, el 7 de septiembre de 1875, H.P. Blavatsky, Henry S. Olcott y William Q. Judge fundaron en Nueva York la Sociedad Teosófica, que constituyó un importante hito en la historia del esoterismo occidental.

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La joven sociedad aún no tenía un rumbo y una doctrina totalmente clara, y para ello -dos años más tarde- Blavatsky escribió su obra “Isis sin Velo” que constituye el prólogo de su obra culminante: “La Doctrina Secreta”, publicada recién en 1888.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

Para conocer los detalles de la fundación de la Sociedad Teosófica, hay varios libros que pueden ayudar:

“Historia de la Sociedad Teosófica” (“Old Diary Leaves”) (1895, tomo I), escrito por uno de los fundadores (Henry Olcott), especialmente el tomo I. Esta obra apareció originalmente en entregas mensuales de la revista “The Theosophist” desde Marzo de 1892 hasta Diciembre de 1906.

“H.P. Blavatsky: una mártir del siglo XIX” (1924) del teósofo español Mario Roso de Luna que -con su particular estilo- escribió una interesante biografía de su Maestra. Véase el capítulo XVIII “H.P.B. funda la Sociedad Teosófica con sus discípulos de primera hora”.

“Helena Petrovna Blavatsky: La extraordinaria vida e influencia de Helena Blavatsky, Fundadora del Movimiento Teosófico Moderno” (1993), una prolija investigación biográfica escrita por Sylvia Cranston (Anita Atkins). Véase el capítulo “Nacimiento de un Movimiento”.

Manuscrito del programa original de la S.T., tomado de los “Collected Writings”, una compilación de artículos de Blavatsky realizada por Boris de Zirkoff (7:145-171).

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Arriba: Actas de la primera reunión de la Sociedad Teosófica en Nueva York, el 8 de septiembre de 1875.

La fundación se realizó exactamente en el departamento de Blavatsky ubicado en: Irving Place, 46, Nueva York. Ver cómo luce el lugar hoy en día. 

El 17 de noviembre, el Coronel Olcott presentó su discurso inaugural como primer presidente de la S.T. en el Mott Memorial Hall, 64 Madison Avenue, Nueva York. Ver cómo luce el lugar hoy en día.

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Arriba: Mott Memorial

 




Política y esoterismo

Las dificultades inherentes en el potencialmente ilimitado campo de la política, combinada con la complejidad de la definición de esoterismo, requiere una definición del método de enfoque aquí usado.

Este incluye ambos, una reflexión acerca de las instituciones desde el punto de vista de la filosofía política, que deja abierta la cuestión del estatus legal de los grupos esotéricos, y una antropología de la política incluyendo sus campos de representación y sus variaciones en el espacio y el tiempo. Otra dificultad seria yace en la confusión inconsciente o deliberada entre lo esotérico y lo religioso, lo cual es de hecho una prolongación, en este aspecto en particular, de la interferencia y los conflictos entre política y religión.

En términos históricos, los elementos de estos tipos de relaciones ya se habían conformado en la antigüedad de la Grecia clásica y en el mundo de los profetas bíblicos. Después, los cambios en la conciencia religiosa Occidental en el Renacimiento y la emergencia de la política en el sentido moderno, favoreció las especulaciones de una forma esotérica de legitimidad del poder. En la era de la Ilustración y la Revolución Francesa, el eclipse de la participación del clero en el poder político, e incluso en algunos países su eliminación, dio lugar a nuevas necesidades de unidad y de búsqueda de sentido, los cuales prometía satisfacer el esoterismo ambiciosamente. Ligado al establecimiento de la democracia en los siglos XIX y XX, la relación entre el esoterismo y la política ha evolucionado en el mundo contemporáneo junto a la globalización. Esta evolución ha ido de la mano de la imaginación científica y religiosa.

Esta transición a la ciudadanía (politeia) en Atenas ocurrió en simbiosis con la sociedad familiar y tribal original; Aristóteles en su Ética a Nicómaco presenta al hombre como “naturalmente” político, y Platón creía encomendada al filósofo la misión de re-descender a la caverna para transmitir los modelos divinos que son inaccesibles a los hombres ordinarios. Así las prácticas de las religiones de misterio y de las iniciaciones fueron juntas con la aparición de la democracia, al igual que la interpretación de los signos dados por la Pitonisa en Delfos para la fundación de nuevas colonias ligó la estrategia política de las ciudades Griegas a un tipo de especulación con rasgos esotéricos. No es sorprendente que en el ambiente mesiánico intelectual del Mediterráneo durante la era Helenística, Philo de Alejandría clasificó las artes políticas como pertenecientes a la magia y relacionó a hombres de estado con magos y hechiceros (Tratado De somniis, 2-39).

Con excepción de aquellos que encarnaron el nuevo modelo divino en la tierra, y cuyas figuras se encuentran en las Escrituras (Salomón, y más especialmente Melquizedec, el misterioso Rey de Salem, sin padre, madre o descendencia, la garantía por la legitimidad de Israel, a quién Abraham pagó su diezmo en el Génesis 14:20), las actitudes de los exégetas Judíos y de los Padres Cristianos permaneció muy similar en este punto. El comentario de Moisés Maimónides en la edad media sobre la Torá, en su Guía de Perplejos (2, 93), contrastó los regímenes políticos resultantes, por ejemplo, de las “leyes de los Griegos” con las encontradas en las palabras de los profetas. Sin embargo, ciertas dudas concernientes a la autenticidad del aviso que llegó a través de la “voz del cielo” dio cabida incluso en las Escrituras a la adivinación y a los magos, como testifican alrededor de veinte referencias bíblicas. La reanudación de la prohibición, que prueba la continuación de la práctica, y la consulta a la Bruja de Endor por el Rey Saúl (I Samuel 28:7) son ejemplos: “Buscadme a una mujer con el don de la adivinación…”. La confirmación por parte de las “artes ocultas” (expresión de Maimónides) del decreto de los cielos de abandonar a Saúl las dota de cierta legitimidad: fue de hecho el fantasma de Samuel el que apareció. Con la separación de poderes, la edad media heredó de la antigüedad la incertidumbre sobre el límite entre sus respectivos dominios: al soberano como imagen del modelo divino le correspondió la autoridad del Estado como la fundación de la ley canónica pontificia.

La legislación religiosa pontífica establecida en el Decreto de Graciano (1140) se basó más en la ley Romana que en la Biblia. La especulación esotérica como método de conocimiento capaz de establecer un puente entre estos dos dominios tomó de forma gradual una importante participación. Ya estaba presente en los discursos de las profetisas visionarias como Hildegarda de Bingen, quien extrajo sus enseñanzas de su acceso al “lenguaje primordial” libre de cualquier misticismo, y fue escuchada por príncipes y papas durante el conflicto que los opuso al Imperio, especialmente a Federico Barbaroja (1122 – 1190). La emergencia de la Europa medieval tardía de estados fundados sobre bases jurídicas favoreció la especulación de estas profetisas, quienes aconsejaban a los soberanos. Con el monje Cisterciense Joaquín de Fiore, el comentario al texto del Apocalipsis tendió a integrar elementos de tipo esotérico, especulaciones aritmológicas, y exégesis de los signos para reconocer al Gran Monarca y al Papa Angélico que marcarían la llegada de la cuarta era. Esta validación del tiempo por medios de una historia secreta estuvo entre los factores que sentaron las bases del Renacimiento, y los innumerables comentarios de Joaquín siguieron la misma dirección.
En el tiempo del Renacimiento, la emancipación de la moralidad religiosa se acentuó (el Príncipe Maquiavelo es significativo a este respecto), y la política se consideró en adelante un arte, abriendo al pensamiento esotérico la herencia de una visión global del mundo y de un vínculo con lo absoluto. Tommaso Campanella, en “La Ciudad del Sol” (1599), asoció la cuestión de la unión de las iglesias y de la realización de la “ley natural” bajo el cetro del Rey de Francia con cálculos concernientes a la colisión entre el sol y la tierra. Incluso en la era del clasicismo, el argumento de “El Paraíso Perdido” de John Milton (1667) relacionó la caída y el pecado original con un cambio en el eje de la tierra. Además, las guerras religiosas confirieron un nuevo vigor a la especulación esotérico-política. En “La Cena del Miércoles de Ceniza” (1584) Giordano Bruno identificó a Isabel I de Inglaterra con La Virgen de la Era Dorada a la cual le fue prometido el imperio universal: sin duda un poder místico, pero uno cuyo ejercicio y enfoque estaban basados en un proceso intelectual. Del mismo modo, los lirios de los ejércitos reales de Francia, según Guillaume Postel, se remontaban al simbolismo bíblico e hicieron de Francisco I una figura universal de la monarquía. El arte de la política, frente a la cuestión del sentido, de igual modo encontró un nuevo tipo de expresión, notablemente después de 1516 con la Utopía de Thomas More. Pero fue en los Manifiestos Rosacruces los que fueron más significativos al asociar los temas de transmisión secreta y de oriente como una fuente de conocimiento con prácticas mágicas y alquímicas, en la historia del viaje iniciático de Christian Rosencreutz. La influencia de la Fama Fraternitatis (1614), seguida por una Confesión (1615), y por Las Bodas Químicas de Christian Rosencreutz (1616), fue considerable en el mundo Germánico del Santo Imperio Romano durante la Guerra de los Treinta Años. El autor principal, J. Valentin Andreae, fue un luterano, que estudió teología en Tübingen y buscó un héroe destinado a dirigir la Unión Evangélica. El príncipe Calvinista Cristian de Anhalt (1568 – 1630) le pareció capaz de asumir este rol, pero esta identificación cambió en los textos Rosacruces como circunstancias alteradas. En la Inglaterra Isabelina, uno de los inspiradores de Andreae, John Dee, autor de Monas Hieroglyphica (1563) dedicada al Emperador “liberal” Católico Maximiliano II de Habsburg, prestó su talento como astrólogo al servicio de su soberano; Michael Maier sirvió a Rudolf II (1552 – 1612) en Praga, etc.

En el siglo XVIII, la influencia Rosacruz pronto formó parte del movimiento de la Libremasonería, siendo integrada en los varios sistemas de altos grados; fue siempre muy evidente en Europa, particularmente entre el séquito de Federico el Grande de Prusia (1712 – 1786), con el rol de Bischffswerder (1741 – 1803) y de la Gold-und Rosenkreuz (Rosacruz Dorada). El Rey había presentado una visión unitaria del mundo en su Anti-Maquiavelo de 1739: “Si uno desea razonar justamente en el mundo … uno debe volver al origen de las cosas de forma que pueda saber, en la medida que se pueda, los primeros principios”. Esta declaración es significativa del rol que las instituciones masónicas pueden haber desempeñado en las grandes transformaciones de Europa durante la Ilustración, como campo de debate escogido entre la conquista de la razón y varias formas de Iluminismo teosófico.

Tras los dramas de las guerras revolucionarias, las vías de pensamiento esotérico contribuyeron enormemente a la formación de nuevos sistemas intelectuales que presidieron sobre el difícil nacimiento de la democracia y un amanecido “sentido de la historia”, expresado igualmente en nuevos formatos. El término “ésotérisme”, de origen aprendido, apareció primeramente en Francia (1828) y poco después en las principales lenguas Europeas; algo después vino “occultisme” dos términos ilustrando el deseo de crear un legítimo marco intelectual en oposición con la ciencia por un lado, y las iglesias opresoras por otro. Políticamente hablando, el pensamiento esotérico ha sido usado en el sentido romántico de una vuelta al pasado, a los orígenes, contra la modernidad, así como siendo progresista en el sentido de esperar el cumplimiento de las profecías. Mientras Joseph de Maistre especuló sobre el sentido escatológico de las pruebas en su tiempo en Les soirées de Saint-Petersbourg (St. Peters-burg evenings, 1821), los primeros socialistas estaban esperando la Era del Espíritu, de Richard Owen (1771 – 1858) a Pierre Leroux (1797 – 1871, uno de los primeros en emplear el término ésotérisme) y Saint-Simoniens de Enfantin (1796 – 1864) quien estuvo preparando la llegada del Mesisas Femenino. Eliphas Lévi, el maestro e inspirador del ocultismo en la segunda mitad del siglo XIX, fue activo en la revolución de 1848 y alzó a Napoleón a la estatura de Mesias social; al igual que Maistre, Lévi pensaba que las profecías desde la Antigüedad se realizarían en el siglo XIX, en el momento en que su significado esotérico se volviese evidente. En el mundo occidental como un todo, hubo una aparente contradicción entre el progreso del debate público esencial para el nuevo ciudadano democrático, y el crecimiento de nuevas e influyentes sociedades secretas, preparando en las sombras los tiempos que habrían de venir. La teoría de las ciencias ocultas, preservada en el secreto de los santuarios, fue una clave esencial para explicar el retraso de la venida del Espíritu, del cual la democracia era considerada la forma social invisible. La falta de educación de la gente explicó el retraso, pero gracias al progreso, las verdades salvaguardadas “bajo el celemín” aparecerían a la luz del día.

Esta nueva visión de relación entre el pasado y el futuro dominó las visiones políticas de Madame Blavatsky y Annie Besant como líderes sucesoras de la Sociedad Teosófica. Para Blavatsky se refería a las relaciones entre Oriente y Occidente durante el periodo colonial; para Besant, la función mesiánica de la mujer. La misma actitud sirvió de base también a los constructos mentales de la masonería, concebidos como los laboratorios secretos del mundo del mañana. En los países Latinos fueron a menudo revolucionarios, con los Carbonarios Italianos luchando por la unidad nacional, o la “Charbonerie” Francesa conspirando contra el poder real. En Gran Bretaña y Alemania se opusieron activamente al “establishment”, como por ejemplo las organizaciones para-masónicas de la Orden Hermética de la Aurora Dorada y la Ordo Templi Orientis. En EE.UU. el éxito de los movimientos Rosacruces comenzando con Paschal Beverly Randolph también estuvo marcado por esta doble cara, vuelto como Jano hacia el pasado y el futuro.

Una serie de nuevos movimientos religiosos, particularmente de la categoría de “Nueva Era”, le deben al esoterismo del siglo XIX la asociación del progreso técnico y humano en un contexto de especulación ocultista. Pero el mismo legado ha incluido también un rechazo de la civilización individualista de Occidente; y mucho más fácilmente desde que la religión Cristiana ha abandonado progresivamente el terreno, dejándolo abierto al esoterismo. Los sistemas totalitarios, aunque no realizaron una función que pueda ser comparada con la asociación del esoterismo y el socialismo en la primera mitad del siglo XIX, parecía que algunos tenían una afinidad natural con el pensamiento esotérico. Aleister Crowley combinó el rechazo de la sociedad Británica con un marcado interés primero en el sistema Estalinista y, a continuación en el Fascismo Italiano de Mussolini, antes de ser expulsado de Cefalu por este último. Julius Evola fue más allá, basando sus esperanzas en la vuelta a la sociedad tradicional del Fascismo, después al Nacional Socialismo.

Mientras Stalin toleraba la presencia de la “Cosmogonía Rusa”, una herencia de la Teosofía, alrededor del físico Sakharov, las S.S. de Himmler se deshicieron rápidamente de las pretensiones esotéricas y místicas de algunos de sus miembros, tan pronto como intentaron ir más allá del papel puramente decorativo.

Un lugar especial debe ser asignado a René Guénon, cuyo rechazo radical del Mundo Moderno (1927) y su conversión al Islam tuvo no menos influencia en las conversiones esotéricas en Europa y Norte América, a través del intermediario del sufismo universalista de Ibn ‘Arabî (1165 – 1240). En el mundo Musulmán, perturbado por la Occidentalización, este ejemplo del Este fomentó una vuelta a las tradiciones indígenas, y en ocasiones a una interpretación fundamentalista de los textos sagrados.

Finalmente deberíamos mencionar la importancia de las denuncias, encontradas a través de la historia, en la relación triangular entre lo político, lo religioso y lo esotérico: la institución política típicamente denuncia la religión esotérica como un culto, mientras la institución religiosa denuncia la subversión del estado por las sociedades esotéricas.

(Artículo de Jean-Pierre Laurant)




Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535)

Heinrich Cornelius Agrippa estudió en Colonia de 1499 a 1502, donde recibió el grado de magíster Artium, y más tarde en Paris. Durante sus estudios en esta última ciudad, Agrippa parece haber formado parte de un círculo secreto o sociedad de auto-ayuda, cuyos miembros estaban interesados en el estudio de res arcanae y con quienes trató de permanecer en contacto en años posteriores. En 1508 viajó a España donde se involucró en una campaña militar relacionada con la toma de un castillo fortificado cerca de Barcelona. Desde ahí continúo viajando a través de Valencia, las Islas Baleares, Sardinia, Nápoles, Aviñón y Lyon. Por tradición familiar la familia de Agrippa estaba al servicio de los Emperadores Romanos y por ello, tanto en sus años de juventud como más tarde, sirvió con el grado de capitán en la armada de Maximiliano I, Santo Emperador Romano, quien le otorgó el título de Ritter o caballero. Su irregular carrera como profesor universitario empezó en la universidad de Dole (Borgoña) en 1509, donde se le dio la oportunidad de dar una conferencia sobre De verbo mirifico de Johannes Reuchlin, y ahí escribió su De nobilitate et praecellentia foeminae sexus (Sobre la Nobleza y Preeminencia del Sexo Femenino) en parte, sin duda alguna, tratando de ganar el favor de Margarita de Austria. Las conferencias de Agrippa fueron de gran interés y contribuyeron a que le fuera otorgado el doctorado en teología pero se vio forzado a abandonar la ciudad en 1510 después de recibir ataques del prior franciscano Jean Catilinet por herejía judaizante. De sus estudios del trabajo de Reuchlin surgió la idea en principio de un proyecto para la restauración de la magia. En el invierno de 1509-1510 discutió este proyecto con Johannes Trithemius, a quien le dedicó su primer borrador de De occulta philosophia (Sobre la Filosofía Oculta), que permaneció sin ser publicada desde entonces. Trithemius – a quien sus propias experiencias lo habían vuelto cauto – le aconsejó que continuara con sus estudios pero que ‘hablara acerca de los secretos del arcano solo con los amigos apropiados’.

agrippa2Al dejar Dole, Agrippa marcha a Londres desde donde escribe su Expostulatio super Expositione sua in librum De verbo mirifico (Opera II, 508-518) en un esfuerzo para defenderse contra las acusaciones de Catilinet. Repite sus ideas sobre el trabajo de Reuchlin De verbo mirifico, y afirma que su fe cristiana no es de ninguna forma incompatible con su aprecio por el pensamiento y exégesis judías: ‘Soy Cristiano pero no me disgustan los Rabinos Judíos’. Estando en Inglaterra conoce al humanista y platonista John Colet con quien estudia las Epístolas de Pablo; y se sabe que en los años que siguen trabajó en sus comentarios sobre la Epístola a los Romanos. Habiendo regresado a su ciudad natal, Colonia, imparte algunas disertaciones religiosas – desafortunadamente perdidas – sobre prácticas religiosas contemporáneas de la iglesia en la Facultad de Teología.

De 1511 a 1518 Agrippa vive en el norte de Italia y se ve envuelto en el conflicto entre los ejércitos francés e Imperial: primero al servicio del Emperador Maximiliano y más tarde en los círculos de Guillermo IX Paleologus. Es en estos años cuando entra en contacto con Agostino Ricci y tal vez también con Paolo Ricci y ahonda en sus conocimientos sobre los escritos de Marsilio Ficino, Giovanni Pico Della Mirandola, y la kabbalah.

Toma parte en el cisma del Consejo de Pisa (1512) pero su lealtad a la Iglesia Romana es atestiguada por una carta (Agripa, Opera II, 710) en la cual Pietro Bemo, secretario del Papa León X, le agradece y reconoce su posición ortodoxa. Más tarde vive por varios años en Pavía donde enseña en la universidad. Su primer curso fue probablemente dedicado al Symposium de Platón (1512) y en 1515 enseña sobre el Pimander de Ficino. Por la misma época compone los Dialogus De homine, que permanecieron sin publicar durante su vida y que sobreviven solamente en fragmentos; está basado en el Heptaplus de Pico Della Mirandola y lleno de referencias a la literatura hermética.

Agrippa desposó a su primera mujer (italiana) en Pavía y experimentó uno de los períodos más felices de su vida.

En 1515 Agrippa debe huir de Pavía como consecuencia de la victoria francesa en Marignano, donde el ducado de Milán fue reconquistado y ejército imperial derrotado. Atrás quedan muchos de sus manuscritos que son recobrados más tarde por uno de sus amigos. Se muda a Casale donde escribe su Liber de triplici ratione cognoscendi Deum (Libro para el Triple Conocimiento de Dios) dedicado a su protector Guillermo Paleologus. Tanto en sus primeros como últimos trabajos refuta la teología académica y enfatiza la fe en vez de la razón humana como el único medio de acercarse a Dios. Su Dehortatio gentiles theologiae, probablemente escrita en este período, está basada sobre una plática entre amigos dada por Agrippa unos años antes de su curso sobre el Pimander. Los previene significativamente, junto con todos los intelectuales, de no admirar demasiado a los escritos Herméticos y negar la primacía de las revelaciones cristianas: ‘si se quitan secretamente, por así decirlo, los ricos botines de sus dueños ilegales, los Egipcios, y se elevan con esas riquezas, enriqueciendo la Iglesia de Dios, entonces no me opongo a la literatura pagana, sino que la recomiendo’. En Turín, su última estancia en Italia, enseña sobre las Epístolas de Pablo en 1516: siendo esta su última aparición en un contexto universitario.

Después de un corto intermedio en la corte de Carlos III, Duque de Savoya, Agrippa se emplea como abogado y defensor público en 1518 en la libre ciudad imperial de Metz. En el atardecer de la Reforma los debates religiosos y teológicos eran explosivos. Agrippa y sus amigos humanistas siguieron el desarrollo con gran interés y a menudo con simpatía por los adeptos a la Reforma, sin ir tan lejos como apoyar el cisma. En este contexto no es valioso como en De percato originale (1518) y en otros escritos, Agrippa aborda el problema de la salvación: la fe es primordial mientras que la razón es vista solamente como en un puesto secundario. Agrippa fue bastante original, y más aun , al sugerir que el pecado original consistía en el acto del coito y sosteniendo que Adán en vez de Eva era el responsable de la Caída. En este período también tuvo conflicto con los Dominicanos, con Claude Salin en particular, por respaldar a De una ex tribus Maria de Lefevre d’Etaples. Lefevre estaba contra la opinión popular de que Santa Ana se había casado tres veces y había dado a luz a tres hijas: María la madre de Jesús, y otras dos Marías que eran consideradas madres de los Apóstoles. Este conflicto se volvió muy desagradable al haber maestros profesionales sermoneando contra Agrippa desde el púlpito.

En su calidad de asesor legal del magistrado de Metz, Agrippa jugó un papel crucial en un famoso juicio de brujas en 1519, donde defendió a una mujer acusada de hechicería y como resultado de ello se enemistó con la Inquisición. La mujer fue acusada porque a su madre se le consideraba hechicera y se creía que el pacto con el demonio era hereditario; pero Agrippa argumentó que el sacramento del bautismo era más fuerte que el pacto con el demonio. Acusó implícitamente al inquisidor no solamente de actuar en contra de la decencia humana, la ley y el espíritu de cristiandad, sino también implicó que la negativa implícita del bautismo como sacramento era herejía. Aun cuando Agrippa tuvo éxito al salvar la vida de la acusada, su conflicto con las autoridades Dominicas hacen insostenible su posición en Metz y lo fuerzan a abandonar la ciudad.

Agrippa se mudó con su esposa e hijo de regreso a Colonia, donde permaneció por un año aparentemente sin empleo regular. Aquí enferma su esposa y muere poco después, probablemente durante el viaje con su esposo a Ginebra, donde Agrippa adquiere la ciudadanía y trabaja como médico. Se casa de nuevo unos meses más tarde con una mujer originaria de Ginebra que le dará seis hijos. Viajan a Friburgo a principios de 1523 y ahí Agrippa continúa trabajando como médico y adquiere reconocimiento como un pensador progresista.

Comete el error de abandonar Friburgo en 1524 y aceptar un puesto en Lyon como médico de Luisa de Saboya, Reina Madre de Francia. Las expectativas de Agrippa no se cumplen ya que la Reina le obliga a escribir pronósticos astrológicos – una práctica que despreciaba – y se sospecha de él como partidario de Carlos de Borbón, quien peleaba en contra del Rey en el bando del Emperador. Los tesoreros de la Reina se negaron a pagar su salario y la corte lo ridiculizaba a sus espaldas; hacia el final de 1527 Agrippa finalmente deja su empleo pero sus críticas posteriores sobre la Reina causan que sea apresado por un tiempo. A pesar de sus problemas en Lyon, Agrippa se las arregla para permanecer productivo. Escribe un comentario sobre Ars Brevis de Llull y una declamación De sacramento matrimonii (Sobre el Sacramento del Matrimonio); y en septiembre de 1526 termina una de sus más importantes obras: la declamación De incertitudine et vanitate scientiarum et Artium atque excellentia verbi Dei (Sobre la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes, y sobre la excelencia de la palabra de Dios). Además de sus problemas financieros de nueva cuenta su esposa enferma, y De incertitudine ciertamente refleja su estado depresivo por esa época.

En 1528 empieza una fase exitosa en la vida de Agrippa con su nombramiento en Amberes como asesor e historiador de la regente de los Países Bajos, Margarita de Austria. Escribe discursos, trabajos de historia y un documento con instrucciones para una expedición a Turquía. Entre el creciente número de estudiantes que lo solicitaba se encuentra Johann Wier (1515-1588) quien será su alumno a lo largo de cuatro años. En la Corte Imperial Agrippa tiene un amigo influyente, Eustache Chapuys, humanista de la escuela de Erasmo (después embajador en Inglaterra en el reinado de Carlos V) a quien dedica más tarde su Querela. Sus primeros años en Amberes parecen ser relativamente pacíficos y felices. Se permite consagrarse a los estudios en las ciencias ocultas y en 1529 puede publicar un volumen de escritos escogidos; estos contienen extensos escritos teológicos pero también un texto sobre el tratamiento de enfermedades infecciosas. Una segunda edición publicada en 1532 también contiene tratados de la vida monástica y sobre las reliquias de San Antonio. En agosto de 1529 la dicha de Agrippa se interrumpe cuando su esposa muere debido a la plaga que barría Amberes. Mientras que la mayoría de los médicos huye de Amberes, Agripa permanece en su puesto, solo para ser acusado después de práctica ilegal por sus colegas.

Agrippa había obtenido un Privilegio Imperial para publicar varias de sus obras incluyendo De incertitudine pero después de que es publicada, en 1530, la Princesa Margarita empieza a sospechar de su heterodoxia y solicita la opinión de la Facultad de Teología de Lovaina. Ella muere en Diciembre antes de que sus sospechas pudieran ser confirmadas por los teólogos, pero los problemas de Agrippa no habían terminado, el hermano de Carlos V, Ferdinando, detestaba el contenido de De incertitudine y le escribe acerca de esto al Emperador. Así que la indagatoria prosigue y los teólogos de Lovaina juzgan parte de su trabajo como herejía. Agrippa escribe una Apologia en su defensa, y una Querela en contra de todos aquellos que atacan su buen nombre con el Emperador. Mientras tanto los teólogos de la Sorbona atacan y prohíben De Incertitudine también favoreciendo el luteranismo. Como resultado de la creciente hostilidad que incluían acusaciones de magia negra, la posición en la corte de Agripa se vuelve inestable y cesa su paga. En agosto de 1531 es brevemente apresado por deudas en Bruselas.

En ese año aparece su primer libro de su De occulta philosophia dedicado al progresista Arzobispo elector de Colonia, Hermann von Wied, quien jugó un importante papel apoyando su trabajo aun en contra de la oposición. Sin embargo, el Inquisidor de Colonia, Konrad Kollin, denuncia a De occulta y a su autor como herejes frente al Consejo de la ciudad. En su respuesta al Consejo Agrippa acusa a teólogos de impedir la reforma de la Iglesia con su guerra contra los humanistas como Reuchlin y Erasmo (quien en una carta a Agrippa elogia De incertitudine, sin involucrarse en la controversia)
Aparentemente publica un panfleto en contra de los cazadores de brujas, de quienes dice que están más interesados en sus ganancias que en cuestiones de fe, denunciando las fechorías de los Dominicos; pero solo sabemos de este trabajo gracias a una referencia en la Bibliotheca Santa de Sisto da Siena.

Finalmente Agrippa escribe un prefacio a una obra de un monje cisterciense, Godeschalcus Moncordius, en el que compara los métodos de los Cistercienses contra los de los Dominicos.
De acuerdo a Johannes Wier, Agrippa contrajo matrimonio por tercera vez, pero su esposa (una mujer de Malines) lo traiciona y es repudiada en 1535.

De 1532 en adelante parece haber residido principalmente en Bonn. En 1533 aparece la versión final y completa de De occulta philosophia, así como su comentario sobre Ars Brevis de Llull. La última carta que se conoce de Agrippa es de mediados de 1533 y los datos sobre los años finales de su vida están basados en los relatos de Wier. De acuerdo a Wier, Agrippa se marcha a Lyon donde es brevemente apresado por el Rey Francisco, pero liberado gracias a la intercesión de sus amigos. Muere en Grenoble en 1535 o 1536 y su cuerpo es irónicamente sepultado en una iglesia dominica.

A pesar de su profunda religiosidad y su gran conocimiento Agrippa estuvo siempre en riesgo de ser considerado peligrosamente ajeno por los representantes de la principal corriente de la cultura renacentista. Vivió en un tiempo marcado por la turbulencia religiosa y guerras sin fin y a pesar de que aparentemente no toma ninguna postura, Agrippa no dudaba en criticar a católicos y luteranos por igual. Siendo católico apreciaba a Lutero de cuyos ataques en contra de los abusos de la Iglesia y sus iniciativas de reforma dijo que nunca intentaron destruir la idea de una Iglesia propiamente. Las cartas de Agrippa reflejan su ambigüedad al respecto: en una carta a su amigo Campeggi (Opera II, 1010-1012) expresa su deseo de que la Iglesia pronto sea reunificada y ‘liberada de la impiedad de los herejes y la oscuridad de los sofistas’ (léase los teólogos académicos). La siguiente carta fechada el 17 de septiembre de 1532 está dirigida a Melanchton y es famosa debida a que se refiere a ‘ese inconquistable hereje Martín Lutero’ (una fórmula repetida en De incertitudine pero en un contexto menos favorable.

En relación a las corrientes contemporáneas a la Reforma, Paola Zambelli (1967) lo coloca en el contexto de la Reforma radical y de los espiritualistas, nicodemismo en particular.
En su De nobilitate et praecellentia foeminae sexus (publicada en 1529) Agrippa diserta en contra de la perspectiva tradicional misógina, arguyendo que las mujeres son superiores al hombre, aun cuando las representantes de esta esfera pública, de donde hacía mucho habían sido excluídas, no aceptaban su punto de vista. Al inicio del siglo XV emerge una corriente feminista en Francia, Italia y España contradiciendo la idea tradicional de la inferioridad femenina y la responsabilidad de la mujer por el pecado original; inspirada por Román de la Rose se presentaba a las mujeres como buenas, nobles y puras. La originalidad del tratado de Agrippa reside en uso de fuentes cabalistas y neoplatónicas [Neoplatonismo] en donde la mujer es la inmediata manifestación de lo divino, el principio de la vida original. Para Agrippa todas las virtudes de la Naturaleza eran evidentes en la mujer, considerándola superior por su proximidad a lo divino. El tratado es importante en cuanto introduce en Francia el culto Platónico y de Ficinio a la belleza, en el cual la mujer es la mediadora entre lo humano y lo divino. A la interrogante de porqué las mujeres eran excluidas, él argumentaba que esto tenía que ver con condiciones sociales, educación y los prejuicios de la época: obstáculos que podían ser removidos.

La obra más notable de Agrippa, su obra maestra, y la que le dio la fama no merecida como mago negro es su De occulta philosophia, cuya versión final en tres libros fue publicada en 1533. Es una síntesis sistemática de “filosofía oculta” o “magia” (Agrippa originalmente quería llamarla De magia): el primer libro trata de la magia natural asociada al mundo sublunar o elemental; el segundo libro discute de números, símbolos, matemáticas, música y astrología asociados al mundo celestial; y el tercer libro es mayormente cristiano-cabalista, enfocándose en la angelología y profecía asociado al mundo elevado o intelectual. La Magia emerge de la obra magna de Agrippa como la ciencia más perfecta, como el medio por el cual se puede conocer tanto a la naturaleza como a Dios. Anteriormente a la versión final de 1533, el pensamiento de Agrippa reflejado en De occulta philosophia discurrió por muchas etapas. El libro ha sido llamado “credo neoplatónico”: las influencias de Ficino y Pico son evidentes, pero autores menos famosos como Lazzarelli juegan un papel importante también. La primera versión – una revisión enciclopédica mas que un tratado – revela claramente la profunda dependencia de Agrippa con sus predecesores, en particular Reuchlin. El borrador final, como señala Perrone Compagni, revela un entendimiento más maduro del tema y de sus declaraciones de la necesidad de un renacimiento espiritual para la reforma religiosa. Lo último debería hacerse paso a paso: se debe eliminar progresivamente las ataduras de la teología que ofusca (particularmente la académica) que oculta el verdadero significado de las Sagradas Escrituras. A través de la continúa contemplación de las cosas divinas, el alma se libera de las tentaciones de los sentidos. En su carta dedicatoria a Trithemius, Agrippa busca explicar como la magia, que los antiguos filósofos consideraban la más alta ciencia, pudo haber caído en desgracia; argumenta que ‘por determinada corrupción de los tiempos y los hombres’ muchos errores peligrosos y supersticiones se introdujeron, y los falsos filósofos prefijaron el título de “magia” a sus herejías y prácticas torcidas. Es ahora necesario restaurar la magia a su estado primitivo de la más pura religión; y del Tercer Libro se puede deducir que Agrippa concebía esto último mayormente en términos de Cábala Cristiana.

En De incertitudine, su otra gran obra, Agrippa busca demostrar que de todo conocimiento humano es relativo comparado con la palabra de Dios como el único fundamento de la certeza verdadera, por medio de un incisivo ataque a todas las ciencias y artes. Haciéndose eco del Encomium Moriae de Erasmo, Agripa satiriza varias creencias, deplorando las supersticiones que han arruinado la pureza original de la Iglesia Cristiana. El trabajo ha sido mal interpretado como una resurrección del escepticismo griego; pero realmente el deseo de Agrippa era construir un nuevo concepto de fe basado en la revelación divina mas que en la interpretación de la Iglesia y exponer la ceguera y arrogancia de los teólogos académicos. La Biblia debía ser reinstaurada a un papel preponderante en las creencias y prácticas cristianas. Marc van der Poel ha ubicado a Agrippa dentro de la tradición de Cicerón y demuestra como De incertitudine puede ser considerada la culminación de la guerra personal de Agrippa contra los teólogos académicos.

Se ha debatido académicamente mucho acerca de lo que podría parecer una contradicción entre la defensa de las ciencias ocultas de Agrippa en De occulta philosophia, y su descripción de todas las ciencias humanas como “vanas e inciertas” en De incertitudine. Sin embargo esta contradicción puede ser mayormente resuelta reconociendo la aguda diferencia que Agrippa hace entre la razón y la fe: critica a los académicos por ignorar esta diferencia y así crear confusión entre el estudio de las cosas creadas y el estudio de las cosas divinas. La autoridad de la revelación de Dios en las Escrituras Sagradas ‘no puede estar sujeta a ningún juicio de nuestros sentidos, por ningún razonamiento de nuestra mente, por ningún silogismo que aporte pruebas, por ninguna ciencia, por ninguna especulación, por ninguna contemplación, en resúmen, por ningún poder humano, solo por la fe en Jesucristo derramada en nuestra alma por Dios Padre a través de la intermediación del Espíritu Santo’ (De incertitudine, en Opera, 299). Las cuestiones divinas no son un tema de debate sino un objeto de fe; en contraste, se nos permite ‘filosofar, discutir y formular deducciones por medio de nuestro intelecto en lo que concierne a todas las cosas creadas’, mientras tanto no pongamos nuestra fe y esperanza en ellas (De originale percato, en Opera 553). Desde esa perspectiva uno entiende como las ciencias ocultas pueden ser un objeto de estudio legítimo, aun cuando deban ser consideradas “vanas e inciertas” como una base para una absoluta certeza religiosa. En consecuencia, De occulta philosophia termina con una discusión de cómo vivir una vida religiosa que puede hacerlo a uno merecedor de recibir revelaciones divinas.

Muchos rumores sin fundamento empezaron a circular sobre Agrippa durante su vida. El retrato más influyente fue presentado por Paolo Giovio (1483-1552) en su Elogia virorum illustrium, donde lo describe como un hombre con una mente poderosa a través de la cual trató de destruir la Republique des lettres. La parte más perdurable de la narración de Giovio concierne a la muerte de Agrippa y la leyenda de su perro negro. El amor de Agrippa por los animales y su pasión por su perro (a quien llamaba “monsieur”) fue interpretada por el humanista italiano como prueba de que el perro no era otro que el demonio. Dos autores posteriores, Andreas Hondorff y Andre Thevet, aceptaron la historia y contribuyeron a su difusión. La leyenda fue negada por el alumno de Agrippa, Johann Wier, en su De praestigiis daemonum ac incantationibus (1563). Wier también rebatió la atribución a Agrippa de un texto mágico conocido como “El Cuarto Libro de Filosofía Oculta”, cuyo contenido parecía confirmar su reputación como mago negro. Una tradición literaria diferente influenciada por varios pensadores desde Rabelais a Apollinaire y Thomas Mann, incluyendo a Goethe, ven en Agrippa un arquetipo de la figura del Fausto.

Como Pierre Bayle escribe en su Dictionnaire, a pesar de su gran conocimiento Agrippa fue considerado malheureux debido a su gran curiosidad, su espíritu demasiado libre, y su carácter inestable. Con sus incansables viajes parece amoldarse al espíritu del Renacimiento. Es lamentable, aunque no sorprendente, que este pensador excepcional haya quedado en la historia como poco menos que un mago, ya que precisamente la postura ambivalente de Agrippa respecto a varios asuntos religiosos e intelectuales importantes de su época y la extrema ambigüedad de su combinación de magia y escepticismo en la búsqueda de la verdad, lo hacen un representante fascinante de la cultura del Renacimiento. En cualquier caso, su De occulta philosophia está considerada la norma de la magia del Renacimiento y ha ejercido una influencia incalculable en tradiciones mágicas y esotéricas posteriores.




BIBLIOGRAFÍA DISPONIBLE EN ESPAÑOL

“La Filosofía Oculta” [“De occulta philosophia”, 3 tomos]
“Numerología oculta” [sección de la obra “De occulta philosophia”]

Como ocurre con muchos autores herméticos, existen una serie de textos atribuídos a Agrippa que podemos catalogar como “pseudo-Agrippa”. Dichas obras suelen ser también muy interesantes. Una de las más conocidas es “La magia de Arbatel” (“Arbatel De magia veterum” 1575), editado en inglés como “Agrippa’s Fourth Book of Occult Philosophy”.